Der vorliegende Text verfolgt den Anspruch, die Herkunftslinie der Sloterdijk´schen ‘Sphärologie’ (1) nachzuzeichnen. Das Thema soll sich hierbei im direkten Vergleichen mit dem Nietzsche´schen Begriff der ‘Physiologie’ (2) und der Heidegger´schen ‘Lichtung’ im Nachklang seiner Nietzsche-Rezeption (3) eröffnen…In der Folge wird, entlang der Denkbewegung Peter Sloterdijks, der erste Bogen bei der Abwendung jeder übersinnlichen Relevanz für das menschliche Leben begonnen und bis zur Rolle des sinnlichen Leibes gespannt. An einem Zweiten, der an humaner Tragik und Selbst-Unbewusstheit seine Basis hat, wird dann die Konsequenz einer selbstdichterischen und künstlichen Weltkonstruktion der Menschen erschlossen. Folgende Themenschwerpunkte:
I. Ende der Metaphysik, Lichtung und Anthropogenese
II. Physio-Logie (4) und Leib
III. Tragödie und Psyche
IV. Selbstdichtung und künstliche Welten
I. Ende der Metaphysik, Lichtung und Anthropogenese
Am Übergang von zwei epochalen Weltbildern, vor und nach der Metaphysik sowie vor und nach „dem Tode Gottes“, finden wir Nietzsche (5). Das erste Kapitel soll dazu dienen, die Wirkung des Philosophen als Moderator eines Prozesses im Allgemeinen und bezogen auf Heidegger und Sloterdijk im Besonderen zu sehen. „Das innerste Wesen des Seins ist Wille zur Macht.“(6) Das Leben ist selbstbegründend und der Mensch als das reflexionsbefähigte Beispiel dessen setzt Werte und Prinzipen.(7) Der Mensch handelt, der Antrieb des Handelns ist der Wille. „Wille ist, wie wir sagen, Ent-schlossenheit, in der sich der Wollende am weitesten hinausstellt in das Seiende, um es im Umkreis seines Verhaltens festzumachen.“(8) Entschlossenheit, Wille und Leben sind Merkmale. Sie gehören zusammen und äußern sich im Verändern und Bewegen. Ins Sein hinausgreifen heißt hier auch, sich durch gewolltes Handeln bewegen. Diesen Grundlinien der Heidegger´schen Nietzsche-Interpretation folgt Peter Sloterdijk nur unwillig. Er übt wiederholt Kritik am ‘Willen zur Macht-Modell’ und attestiert Nietzsche einen Wandel von der frühen Kunstzwang- zur späten Selbstdichtungs-Wahrheit, in dessen Vollzug „der Wille zur Macht eigentlich ein Wille „zur Durchsetzung der eigenen wahren Lebens-Kunstlüge gegen andere (wird, C.G.).“(9) Sloterdijk geht anstelle eines ontologischen ‘Willens’ an welchem Menschen partizipieren von einer anthrpo-immanenten Kraft zur Selbstentfaltung aus.[nbsp] „Kein Wille zur Macht muß unterstellt werden, solange das Recht zur Kraft an sich selbst glaubt.“(10) Nach Heidegger ist die ewige Wiederkehr des Gleichen im Einklang mit dem Willen zur Macht. „Was und wie ist der Wille zur Macht selbst? Antwort: Die ewige Wiederkehr des Gleichen.“(11) Sie ist, gemäß Heidegger, Nietzsches Basis nach der Suspendierung des Platonismus. Dieser Suspendierung war die generelle Infragestellung einer übersinnlichen Wahrheit vorausgegangen. Das Auflösen der Kategorien von Wahrheit und Schein stellt hierzu eine weitere Radikalisierung dar.(12) Werte werden künftig aus dem Leben direkt geschöpft. Das Wesen des Lebens ist ebenfalls in der Entsprechung des Wille zur Macht (13). Das sich zur Überhöhung ermächtigende Leben trägt den Willen also als Antrieb und Ergebnis zugleich in sich. Damit wird das Sinnliche und Diesseitige aber auch metaphysisch. „In der ewigen Wiederkehr des Gleichen ist das endgeschichtliche Wesen der letzten metaphysischen Auslegung der Seientheit[nbsp] als Wille zur Macht so begriffen, daß dem Wesen der Wahrheit jede Möglichkeit, das Fragwürdigste zu werden, versagt bleibt und die damit ermächtigte Sinnlosigkeit[nbsp] den Horizont der Neuzeit unbedingt bestimmt und ihre Vollendung erwirkt.“(14) Nach Heidegger vollendet Nietzsche die Metaphysik, indem er das Leben selbst zum Garanten, und nicht Sklaven, des Seins macht. Ohne übersinnliche Ebene bleibt das Seiende im Ganzen also auf der Ebene der Physio-Logie und Anthropologie beheimatet. „Die Anthropologie als Metaphysik ist der Übergang der Metaphysik in ihre letzte Gestalt: die Weltanschauung.“(15) Wenn Sloterdijk mit dem Willen zur Macht zwar seine Probleme hat (vgl. S. 2), so ist er mit der Heidegger´schen Wendung einer ‘Anthropo-Metaphysik’ einverstanden, vertritt er doch die Ansicht, dass der Mensch sich nicht als das stärkste und am meisten angepasste Tier auf der Erde durchgesetzt hat, sondern, mit dem Mittel der Gattungsisolation, als das außergewöhnlichste und naturdistanzierteste. „Das autogene Treibhaus kehrt Selektionskriterien um […] Der spezifische Ort des Menschen besitzt die Qualitäten eines technisch eingeräumten externen Uterus, in dem die Geborenen Ungeborenenprivilegien genießen.“(16) Sloterdijks post-metaphysisches ‘Insulations-Denken’ bringt einen Menschen hervor, der „ontologisch luxuriert, weil er physiologisch luxuriert“.(17) Hier zeigt also eine Onto-Anthropolgie ihr Wirken, die aus dem Seienden selbst die Bedingungen der Möglichkeit der Produktion bzw. Veränderung des Seienden hervorbringt. „Der Blick, der hinter einem geworfenen Stein herschaut, ist die erste Vorform von Theorie […] Das Stimmigkeitsgefühl, das bei einem Wurferfolg, einem Treffer, einem wirkungsvollen Schlag aufkommt, ist die erste Stufe einer post-animalischen Wahrheitsfunktion“. Diese Art von Erfahrungen der ersten Menschen stellt
eine „relevante ontologische Produktion im Sinne von Herstellung eines Effekts in einem beobachtbaren Raum“ dar.(18) Solterdijk nähert sich mit seinem Begriff von Umwelt dem „In-der-Welt-Sein“ von Heidegger an. „Das Sphärische ist der Mittelwert zwischen der dichten animalischen Umringung und der lichten Apokalypse des Seins; es erlaubt seinen Bewohnern, sich zugleich in der Nähedimension und im Ungeheuren der Weltoffenheit und Weltäußerlichkeit zu lokalisieren.“(19) Peter Sloterdijks weitere und nähere Beschreibung der Sphären bleibt hier allerdings im Dunkeln. Er müht sich mit der ‘Materialisierung’ der Lichtung und gerät immer wieder in die Verlegenheit, ideelle Sprachen dafür zu benutzen.(20) Der über eine Variation des Heidegger´schen Doppels von ‘Sein und Zeit’ zu ‘Sein und Raum’ sich entfaltende Ansatz eines nicht-trivialen Sphären-Raums, der „eine Matrix für Dimensionen überhaupt (sein muss, C.G.) und insofern „die Amme des Werdens“ sein kann“(21), mündet in einen Verweis auf die platonische chora und mag hierfür ein Beispiel geben. Ein scheidendes Weiterdenken zu Heidegger lässt sich in der weiteren Lichtungs-Deutung Sloterdijks ablesen. Sie betrifft die Konkretion der Differenz zwischen Mensch und Tier. Nach Heidegger bleibt der Mensch „verstanden von einer durch geistige Zusätze erweiterten Animalitas her […] die Seinsart des Menschlichen selbst (ist, C.G.) von der aller übrigen vegetabilischen und animalischen Wesen essentiell und dem ontologischen Grundzug nach verschieden; denn der Mensch hat Welt und ist in der Welt, während Gewächs und Getier nur in ihre jeweiligen Umwelten verspannt sind.“(22) Die explizit anthropologische Perspektive Sloterdijks zieht die Konsequenzen aus dieser Differenz des Menschen zu Tier und will ihn auf seine Gattungs- und Evolutionsgeschichte bringen, um ihn auf diese Weise vor einer irgendwie gearteten Willen zur Macht-Metaphysik zu verwahren. „…daß etwas Vormenschliches Mensch wird; daß etwas Verweltlichtes Welt wird; daß etwas Tierisches sich als Tier unmöglich macht und aus der Tierheit ausbricht; daß etwas aktiv Empfindendes, noch Umweltbefangenes ekstatisch, totalitätssensibel und von der Frage nach Wahrheit affizierbar wird- das ergibt die Lichtung selbst.“(23)
Ob nun hinausgehalten ins ‘Ekstatisch-Lichtende’ oder ‘uterines Mitglied einer Isolations-Gemeinschaft’, der Mensch steht im konstruktiven Widerspruch zur Natur. Heidegger wie Sloterdijk sehen den Menschen auf sich selbst geworfen und sich selbst gestaltend. Das Leben, ob nun Wille zur Macht oder nicht, funktioniert ohne übersinnliche Ebene. Das Sinnliche ist das Entscheidende. Von Sinn ist es nur ein Schritt zum Leib.
II. Physio-Logie und Leib
„Für Nietzsche ist der Mensch Subjekt im Sinne der als letztes Faktum vorliegenden Triebe und Affekte; d.h. kurz des Leibes. Im Rückgang auf den Leib als den metaphysischen Leitfaden vollzieht sich alle Weltanschauung.“(24) Für Heidegger ist der Leib ein Reservoir und Empfänger für das Sein zugleich. Der Leib ist seiend, er ist Ausdruck des Willens zur Macht, er findet in der Bewegung und im Handeln sein Ziel. „Wir haben nicht einen Leib, sondern wir sind leiblich. Zum Wesen dieses Seins gehört das Gefühl als das Sichfühlen […] Das Gefühl ist nichts, daß sich im Inneren abspielt, sondern das Gefühl ist jene Grundart unseres Daseins, kraft derer und gemäß der wir immer schon über uns weggehoben sind in das so und so uns angehende und nicht angehende Seiende im Ganzen […] Wir leben, indem wir leiben.“(25) Für Nietzsche war das ‘Leiben’ auch Synonym seines anti-nihilistischen Werte-Programms (26). Das Selbst, der Leib und die Physio-Logie(27) bildeten hierfür die Grundlage. Nietzsches Beschäftigung mit Leib und Physio-Logie geschah zum Teil metaphorisch und assoziativ, zum anderen Teil empirisch(28). Der Leib ist die Richtgröße des Lebens. „Um Physiologie mit gutem Gewissen zu treiben, muss man darauf halten, dass die Sinnesorgane nicht Erscheinungen sind im Sinne der idealistischen Philosophie: als solche könnten sie ja keine Ursachen sein! Sensualismus mindestens somit als regulative Hypothese, um nicht zu sagen als heuristisches Princip.[nbsp] — Wie? und Andere sagen gar, die Aussenwelt wäre das Werk unsrer Organe?[nbsp] Aber dann wäre ja unser Leib, als ein Stück dieser Aussenwelt, das Werk unsrer Organe![nbsp] Aber dann wären ja unsre Organe selbst — das Werk unsrer Organe![nbsp] Dies ist, wie mir scheint, eine gründliche reductio ad absurdum: gesetzt, dass der Begriff causa sui etwas gründlich Absurdes ist.[nbsp] Folglich ist die Aussenwelt nicht das Werk unsrer Organe —?“(29) Der Leib funktioniert als Messinstrument, er ist der Menschen ‘große Vernunft’, neben der kleinen(30). Der Leib dient Nietzsche auch als Beispiel für Zusammenhänge, die über den Einzelnen hinausgehen und der Dominanz des einzelnen Bewusstseins entgegenstehen (31). „Ausgangspunkt vom Leibe und der Physiologie: warum?— Wir gewinnen die richtige Vorstellung von der Art unsrer Subjekt-Einheit, nämlich als Regenten an der Spitze eines Gemeinwesens, nicht also „Seelen“ oder „Lebenskräfte“, insgleichen von der Abhängigkeit dieser Regenten von den Regierten und den Bedingungen der Rangordnung und Arbeitstheilung als Ermöglichung zugleich der Einzelnen und des Ganzen.
Ebenso wie fortwährend die lebendigen Einheiten entstehen und sterben und wie zum „Subjekt“ nicht Ewigkeit gehört; eben daß der Kampf auch in Gehorchen und Befehlen sich ausdrückt und ein fließendes Machtgrenzen-bestimmen zum Leben gehört.“ (32)
Sloterdijk nimmt den Faden auf und regt mit Nietzsche neue Blicke an: „Die Bedeutungen, die Wahrheiten, die Abgründe, die Götter -sie müssen sich künftig um sich selbst kümmern- sie gehen uns nichts mehr an, weil alles, was uns angehen soll, Schein sein muß -Erträglichkeit, Anschaulichkeit, Vorstellbarkeit, Bild, Klang, Körper, Erregung, Berührung, Gebärde, Geschmack. Tatsächlich -es genügt, die Augen zu öffnen.“(33) Sloterdijk macht denn auch folgerichtig in der Hinwendung zum Leib und Abwendung von moralisch motivierten Vergeistigungen einen Hauptstrang in Nietzsches Schaffen aus(34). Nietzsche hierzu: „Inwiefern hat die Moral schädlich gewirkt? Insofern sie den Körper verachtete, im Asketismus der Pflicht, des Muthes, des Fleißes, der Treue usw. Namentlich in jenem mit Religion verquickten Kanon, daß Sich-Freuden-bereiten der Gottheit unangenehm, Sich-Leiden-bereiten ihr angenehm sei. Man lehrte, zu leiden, man rieth ab, sich zu freuen, — in allen Moralen (die des Epikur ausgenommen), das heißt die Moral war bisher ein Mittel, die physiologische Grundlage des Menschen in ihrer Entwicklung zu stören — an der Schwäche der Moral lag es, daß sie diese Grundlage nicht zerstört hat; sie war ein furchtbarer Würfel im großen Würfelspiel. — Wir müssen das Gewissen verlernen, wie wir es gelernt haben. — Im Ganzen war die große erhaltende Kraft, welche gegen die Moral das Übergewicht behauptete, das, was sie das Böse nannten, das Streben des Individuums, sich ohne Rücksicht auf Lehren selbst zu behaupten, sich wohl zu fühlen, sein Vergnügen zu suchen, die näheren Bedürfnisse den entfernteren unterzuordnen, während die Moral diese nicht nur als höhere und niedere Bedürfnisse unterscheidet, sondern die letzteren verachten und oft verdammen lehrt (die sogenannten sinnlichen Freuden).“(35) Über die leibfeindliche Rolle der Moral hinaus sieht Sloterdijk in der Wendung zu einer affirmativen Leiblichkeit auch den Grundstein eines neuen Denkens, das, gleich einem Tiger auf dem Sprung, ständig unterwegs und auf der Suche ist. Diese Intelligenz „ist etwas, das nicht am Subjekt haftet wie ein Privateigentum, sondern etwas, was ihm zustößt wie eine Herausforderung und eine Enthüllung.“(36) Die Entfesselung dieses sprungbereiten Leib-Denkens konnte nur im post-metaphysischen Zeitalter geschehen. Die Energien der Kanalisierung und Disziplinierung gingen nun in die Bewegung und die Tat des Einzelnen und ließen seinen Leib weltlich prägen werden.
III. Tragödie und Psyche
Nietzsches Denken zu Ästhetik, zum Rausch, der Ekstase und zum Dionysischen entfaltet sich in seiner Erstlingsschrift ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’ (37) und macht im Laufe der Jahre eine Wandlung zur Physio-Logie durch (38). Der seinerzeit stark durch Wagner und Schopenhauer geprägte junge Nietzsche lässt einen Bipolarismus zwischen Apollon und Dionysos zum ästhetischen Lebensdrama werden, das auf eine umfassende Zugehörigkeit der menschlichen Bewusstheit in ursprüngliche Prozesse desSeins weist und humane Verortungs-Möglichkeiten aufzeigen soll.(39) „Verschweigt ihm (dem Menschen, C.G.) die Natur nicht das Allermeiste, ja gerade das Allernächste z.B. seinen eignen Leib, von dem er nur ein gauklerisches „Bewußtsein“ hat? In dieses Bewußtsein ist er eingeschlossen, und die Natur warf den Schlüssel weg. O der verhängnißvollen Neubegier des Philosophen, der durch eine Spalte einmal aus dem Bewußtheits-Zimmer hinaus und hinab zu sehen verlangt: vielleicht ahnt er dann, wie auf dem Gierigen, dem Unersättlichen dem Ekelhaften, dem Erbarmungslosen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtswissens und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend.“ (40) Die Leibbezüge sind beim jungen Nietzsche deutlich, wenngleich er den Schritt zur Umkehrung bzw. Suspendierung Platons noch nicht vollzogen hat. Die Lebensbewältigung geschieht auch im weiteren Denken Nietzsches über das Mittel der Kunst (41), da in diesem Mittel das schaffende und verschwenderische Moment des Werdens am Deutlichsten auftritt. „Es giebt zwei Zustände, in denen die Kunst selber als eine Art Naturgewalt im Menschen auftritt: einmal als Vision, andrerseits als der dionysische Orgiasmus.[nbsp] Dieselben sind physiologisch vorgebildet im Traum und im Rausch: ersterer als Einübung jener Kraft zur Vision verstanden, als eine Lust am Gestalten-sehen, Gestalten-bilden. Der Wille zum Schein, zur Illusion, zur Täuschung, zum Werden und Wechseln ist tiefer, „metaphysischer“ als der Wille zur Wahrheit, zur Wirklichkeit, zum Sein: die Lust ist ursprünglicher als der Schmerz; der letztere ist selbst nur die Folge eines Willens zur Lust[nbsp] ( — zum Schaffen, Gestalten, zu-Grunde-richten, Zerstören) und, in der höchsten Form, eine Art der Lust …“(42) Das Erträumen der Tat ist also der Tat selbst vorangestellt und ein gleichgewichtiger Akt. Haben wir in der Hinwendung zum Leib das Ergebnis der Abschüttelung übersinnlicher Hemmnisse der Moral, so kommen wir in der Leiblichkeit des Einzelnen wieder an einen ‘meta-subjektiven’ Punkt, nämlich den des Rausches.(43) „Der Rausch als Gefühlszustand sprengt gerade die Subjektivität des Subjektes. Im Gefühl-haben für die Schönheit ist das Subjekt über sich hinaus gekommen, also nicht mehr subjektiv und Subjekt […] Der ästhetische Zustand ist weder etwas Subjektives noch Objektives.“(44) Die Heidegger´sche Nietzsche-Deutung wird in diesem Punkt von Sloterdijk ganz ähnlich gesehen, wenn er schreibt: „Beide Wege, Rausch und Traum, haben es auf verschiedene Weise mit der Überwindung der Individuation, jener Quelle aller Leiden, zu tun. So hätte der Rausch die Kraft, das Individuum aus seinen Ich-Grenzen herauszuführen, um es im Ozean einer kosmischen Schmerzlust-Einheit aufzulösen, während dem Traum die Fähigkeit zugesprochen wird, die individuierten Subjekte als notwendige Formen des Daseins unter dem Gesetz von Maß, Grenze und schöner Gestalt zu verklären.“(45) Hat man in der Aussage des Verlustes der Individuation (46) eine Ähnlichkeit der beiden Interpreten, so ist Sloterdijk derjenige, der seine Leiblichkeitsmotivation deutlich anthropologischer durchhält. Er eröffnet einen Gedanken zur menschlichen Psyche, die lernen müsse, „die unaufhörliche Enthüllung einer Welt von Welten aus ihrer anfänglichen Unerträglichkeit zu befreien und ins Erträgliche umzudichten; sie muß den Anprall des Vielzuvielen, daß von außen ankommt, ins Innere hineinnehmen lernen, um der äußeren Eröffnung von Welten durch einen Zuwachs an innerer Weltoffenheit zu entsprechen.“(47) Die Erkenntnisse der Tiefenpsychologie werden von Sloterdijk als quasi materialistische Übersetzung des dionysischen Leibzustands der menschlichen Konstitution interpretiert. Er kehrt sich, wie vorher mit der Willen zur Macht, von Heidegger ab und interpretiert Nietzsche hier nicht-metaphysisch.
IV. Selbstdichtung und künstliche Welten
Nachdem die epochale Basis eines Wandels der Menschen ins Diesseits als ein Ende der Metaphysik festgelegt und über die Ent-schliessung von Leibern dramatisch vergegenwärtigt wurde, kommen nun die Konsequenzen all dessen in der Selbsterfindung des Einzelnen, der Bewusstwerdung des Scheins und des Handelns in künstlichen Welten zum Tragen.(48) Nach Sloterdijk ist Nietzsches revolutionäre Großtat der Mut zum Eigenlob. „Der Autor des Zarathustra will die eulogische Kraft der Sprache von Grund auf neu offenlegen und sie von den Hemmungen befreien, die ihr durch das metaphysisch codierte Ressentiment aufgeprägt waren […] weil „alles von der Metaphysik geformte Sprechen um einen misologischen Kern gravitiert.“(49) Das Beschäftigen mit sich selbst, das Konstruieren der Masken, die noch warten, aufgesetzt zu werden, das Werden-Können sollen dem Einzelnen
helfen, „den Zufall, ‘ich’ zu sein“ (50), affirmativ zu sehen und nicht weiter einer Verstoßung aus dem Paradies nachzutrauern. Dieser bejahende Individualismus ist das positivste Ziel der menschlichen Emanzipation. Wie aber und auf welchen Basen kann der Einzelne seinen Maskentanz aufführen und wie soll dieses Ziel erreicht werden können? Sind mit neuen Werten nicht wieder Werte mit im Spiel, Werte und Grenzen; und muss die Maske des einzelnen Werdens nicht konstruiert werden aus Versatzstücken des Gewordenen? (51) Nietzsche hat hierzu eine pragmatische Antwort: „Die Gesetze des Lebens und Handelns neu aufbauen, — zu dieser Aufgabe sind unsere Wissenschaften der Physiologie, Medicin, Gesellschafts- und Einsamkeitslehre ihrer selbst noch nicht sicher genug: und nur aus ihnen kann man die Grundsteine für neue Ideale (wenn auch nicht die neuen Ideale selber) entnehmen. So leben wir denn ein vorläufiges Dasein oder ein nachläufiges Dasein, je nach Geschmack und Begabung, und thun am besten, in diesem Interregnum, so sehr, als nur möglich, unsere eigenen reges zu sein und kleine Versuchsstaaten zu gründen.
Wir sind Experimente: wollen wir es auch sein!“ (52) Mit den Rahmenbedingungen dieser gewollt-wollenden Experimente hat sich vor allem Heidegger beschäftigt. Werte und Wertsetzung sind für ihn Ausdruck des Willens zur Macht und somit des Seienden und des Seins gleichzeitig. (53) Die Suspendierung Platons hat nun dafür gesorgt, dass das Sinnliche nicht mehr das Scheinbare und Dunkle ist. Das Sinnliche und das Übersinnliche verlieren ihre Bedeutungen, werden als Kategorien aufgelöst. Alles wird Perspektive, das Reale selbst kann nur perspektivisch sein.(54) „Weil das Reale in sich perspektivisch ist, gehört die Scheinbarkeit selbst zur Realität. Wahrheit, d.h. Beständiges, Festgemachtes ist als Verfestigung von je einer Perspektive immer nur eine zur Herrschaft gekommene Scheinbarkeit, d.h. Irrtum.“ (55) Bereits der junge Nietzsche, noch ganz auf Schopenhauer fixiert, identifiziert im Willen den Schein wie das Werden. „Dies der Urprozeß: der eine Weltwille ist zugleich Selbstanschauung: und er schaut sich als Welt: als Erscheinung, Zeitlos: in jedem kleinsten Zeitpunkt Anschauung der Welt: wäre die Zeit wirklich, so gäbe es keine Folge. Wäre der Raum wirklich, so keine Folge. Unwirklichkeit des Raums und der Zeit. Kein Werden. Oder: das Werden ist Schein. Wie ist aber der Schein des Werdens möglich? d.h. wie ist der Schein möglich neben dem Sein? Wenn der Wille sich anschaut, muß er immer dasselbe sehen, d.h. der Schein muß ebenso sein, wie das Sein, unverändert ewig. Von einem Ziele könnte also nicht die Rede sein, noch weniger von einem Nichterreichen des Zieles.
Somit giebt es also unendliche Willen: jeder projicirt sich in jedem Momente und bleibt sich ewig gleich. Somit giebt es für jeden Willen eine verschiedene Zeit. Es giebt keine Leere, die ganze Welt ist Erscheinung, durch und durch, Atom an Atom, ohne Zwischenraum. Voll als Erscheinung wahrnehmbar ist die Welt nur für den einen Willen. Er ist also nicht nur leidend, sondern gebärend: er gebiert den Schein in jedem kleinsten Moment: der als das Nichtreale auch der Nicht, eine, der Nichtseiende, sondern Werdende ist.“ (56) Auch das im produktiven Sinne irrtümliche (s.o.) Selbst-Erfinden benötigt eine Matrix, eine Gründung, auf der Werte entstehen. Werte und Perspektiven sind aneinander gekoppelt. „Erkennen ist das der perspektivischen Bestandssicherung entspringende und ihr zugehörige Schemabilden und Schematisieren des Chaos. Bestandssicherung im Sinne der Beständigung des Ungegliederten, Fleißenden ist eine Bedingung des Lebens.“(57) D.h. auch in der Welt jenseits der Dialektik von Schein und Wahrheit müssen Kategorien gebildet werden. Leben in der Selbstdichtung verlangt ein Für-wahr-halten als Wert. Heidegger kommt hier auf den wichtigen Umstand zu sprechen, dass das Seiende als Festes, als Geronnenes des Werdens zu begreifen ist. Perspektivischer Irrtum, also Schein, kann nur am Gewordenen entstehen. (Die Kunst schafft es, den Schein ihres jeweils Gewordenen selbst zu verklären und das Gewordene ins Werden zurückzuentlassen, sie nimmt daher bei Nietzsche und Heidegger eine besondere Rolle ein.) (58) „Im Seienden gibt es … keine Ziele und Zwecke und Absichten, und wenn es keine Zwecke gibt, ist auch das Zwecklose, der Zufall ausgeschlossen.“ (59) An der Ordnungslosigkeit der Welt lässt Heidegger keinen Zweifel, eine anthropologische Wendung des Seienden hingegen fügt er ein, wenn er vom ‘Vermenschen’ des Seins spricht. Das Bilden von Kategorien, das Erzeugen von Zusammenhängen und die Etablierung von Ordnung sind ‘ästhetische Menschlichkeiten’. Der Mensch schafft sich seine Umwelt und seine Zusammenhänge selbst, es ist sein ‘Programm’. „Das Zeitalter der vollendeten Sinnlosigkeit ist daher die Zeit des machtmäßigen Erfindens und Durchsetzens von Weltanschauungen, die alle Rechenhaftigkeit des Vor-und Herstellens ins Äußerste treiben, weil sie ihrem Wesen nach einer auf sich gestellten Selbsteinrichtung des Menschen im Seienden und dessen unbedingter Herrschaft über alle Machtmittel des Erdkreises und über diesen selbst entspringen.“ (60) An dieser Stelle wird eine wichtige Schnittstelle zu Sloterdijks ‘Onto-Anthropologie’ sichtbar. Sloterdijk deutet das Werte-Setzen und Herstellen bzw. Verändern des Seienden als Enthüllung, eine Enthüllung des vorher Verdeckten. Er nimmt das Wort von Ent-decken hier wörtlich. „Was er (Heidegger, C.G.) mit dem Ausdruck Sein bezeichnet, ist der Überschuß dessen, was noch kommen, noch enthüllt werden, noch gesagt werden kann über das bisher gekommene, Enthüllte, Gesagte hinaus.“ (61) Die aus dem Nietzsche´schen anti-metaphysischen Programm entstandene Einsicht in die Scheinhaftigkeit des Seins im Ganzen wird über Heidegger ausformuliert und von Sloterdijk zum Standardverhalten der Menschwerdung erklärt.(62) „Erst im Kontrast zu Ereignissen eigenen Tuns und Herstellens wird der Horizont der (frühmenschlichen, C.G.) Welt erfahren als das, was kein Wurf erreicht, kein Schlag beschädigt, kein Schnitt verletzt. Von hier aus kann sich in den frühen Hochkulturen der erste Seinsbegriff entfalten: er bezeichnet die zugleich offen liegende und verborgene, partiell erreichbare, meist aber unerreichbare Substanz. Die Epochen der Technik, d.h. des Erreichbarmachens von Verborgenem, ergeben Zug um Zug die Epochen des Seins.(63)
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Fußnoten:
1. Der Begriff einer ‘Sphärologie’ entfaltet sich in: Sloterdijk, Peter; Sphären I, Blasen; Frankfurt am Main 1999. In der Dissertation wird nachgewiesen werden, dass sich Sloterdijks Denken am Bild eines postmetaphysisch inspirierten anthropologischen ‘Möglichkeitenfeldes’ orientiert. Sloterdijks Herleitung einer „Onto Anthropologie“ geschieht beispielsweise über die Beschäftigung mit Autoren des 19. Jahrhunderts (Louis Bolk, Otto H. Schindewolf, Walter Garstang, Paul Alsberg); vgl. hierzu Sloterdijk, Peter; Das Menschentreibhaus: Stichworte zur historischen und prophetischen Anthropologie. Vier große Vorlesungen; Weimar 2001; 17
2. Zur Erarbeitung der Nietzsche´schen ‘Physiologie’ ist sein Mittel- und Spätwerk relevant. In der Dissertation wird daher besonders gearbeitet werden mit: Menschliches Allzumenschliches, Morgenröte, Die fröhliche Wissenschaft, Also sprach Zarathustra, Genealogie der Moral, Jenseits von Gut und Böse, Götzendämmerung, Der Fall Wagner und Ecce Homo. Nachlass und Briefe werden ab 1880 berücksichtigt. Eine besondere Beachtung verdient in diesem Zusammenhang die neue Abteilung IX. der Kritischen Gesamtausgabe der Werke Nietzsches (KSA) von Colli und Montinari (Hg.), da hierin bislang unveröffentlichte Fragmente für den Zeitraum 1885-1888 in differenzierter Transkription zugänglich werden.
3. Heidegger, Martin; Nietzsche; Pfullingen 1961; Bd. 1 und 2. Weitere Heidegger-Schriften werden nach Absprache hinzugezogen werden.
4. Pfotenhauer, Helmut; Physiologie der Kunst als Kunst der Physiologie?; In: Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung; Behler, Montinari, Müller-Lauter, Wenzel (Hg.); Band 13; Berlin, New York 1984; 400; „Nietzsches Ausdruck ist zunächst einmal wörtlich zu nehmen. Physio-Logie bezeichnet dann Erwägungen zur Sprachfindung im Umgang mit unserer menschlichen Natur.“ Zur Verdeutlichung unseres Ansatzes wird o.g. Schreibweise übernommen.
5. Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden; Colli, G. u. Montinari, M. (Hg.); München 1999 (Neuausgabe); Bd. 2; 23; In der Folge mit KSA, Bandnummer und Seitenzahl zitiert; „…wie kann Etwas aus seinem Gegensatz entstehen, zum Beispiel Vernünftiges aus Vernunfslosem, Empfindendes aus Todtem, Logik aus Unlogik, interesseloses Anschauen aus begehrlichem Wollen, Leben für Andere aus Egoismus, Wahrheit aus Irrtümern? Die metaphysische Philosophie half sich bisher über diese Schwierigkeiten hinweg, sofern sie die Entstehung des Einen aus dem Anderen leugnete und für die höher gewertheten Dinge einen Wunder-Ursprung annahm […] Die historische Philosophie dagegen, welche gar nicht mehr getrennt von der Naturwissenschaft zu denken ist, die allerjüngste aller philosophischen Methoden, ermittelt in einzelnen Fällen … dass ein Irrthum der Vernunft dieser Gegenüberstellung zugrunde liegt […] Alles, was wir brauchen und was erst bei der gegenwärtigen Höhe der einzelnen Wissenschaften und gegeben werden kann, ist eine Chemie der moralischen, religiösen, ästhetischen Vorstellungen und Empfindungen, ebenso aller jener Regungen, welche wir im Gross- und Kleinverkehr der Cultur und Gesellschaft, ja in der Einsamkeit an uns erleben.“
6. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd.1; 83. Auf die Grundsatzdebatte, ob Nietzsches ‘Willen zur Macht’ eine metaphysische Betrachtung ist bzw. ob Nietzsche als der letzte Metaphysiker seine ‘Zunft’ zugleich ihrem Endpunkt zuführt oder nicht, sei an dieser Stelle hingewiesen. Gegenstand unserer Betrachtung ist die Heidegger´sche Deutung Nietzsches und im Besonderen die Auslegung dieser Überlegungen durch P. Sloterdijk. An dieser Stelle sei auch vermerkt, dass die Französische Nietzsche-Rezeption, hier besonders Michel Foucault, Georges Bataille, Gilles Deleuze und Pierre Klossowski, soweit sie zur Erschließung des Themas hilfreich ist, Gegenstand der Dissertation werden wird.
7. Vgl. hierzu: Pfotenhauer, Helmut; Physiologie der Kunst; In: Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 406; „Der Mensch, der die Welt aus sich heraus verschönert, macht seine Willkür zur übermenschlichen Tugend.“
8. Heidegger; Nietzsche; Bd. 1; a.a.O.; 59
9. Sloterdijk, Peter; Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus; Frankfurt am Main 1986; 96-99
10. Sloterdijk; Nietzsches Materialismus; a.a.O.; 96-99
11. Heidegger; Nietzsche; Bd.1; a.a.O.; 27
12. Siehe hierzu auch in diesem Exposee das Kapitel IV
13. Heidegger; Nietzsche; Bd. 1; a.a.O.; 42; „Wenn das Leben selbst Wille zur Macht ist, dann ist es selber der Grund, das principium der Wertsetzung. Dann bestimmt nicht ein Sollen das Sein, sondern das Sein ein Sollen.“
14. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd.2; 28
15. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd. 2; 202
16. Sloterdijk, Peter; Das Menschentreibhaus: Stichworte zur historischen und prophetischen Anthropologie. Vier große Vorlesungen; Weimar 2001; 40/41
17. Sloterdijk; Menschentreibhaus; a.a.O.; 43
18. Sloterdijk; Menschentreibhaus; a.a.O.; 32-37
19. Sloterdijk; Menschentreibhaus; a.a.O.; 30
20. Vgl. hierzu auch: Sloterdijk; Nietzsches Materialismus; a.a.O; Anmerkung S. 78; Der Autor weiß um sein Dilemma und versucht, am Beispiel des Begriffs der ‘Energetik’ „in den alten physikalischen Energiebegriffen einen Überschuß an Gestalt, Struktur- und Informationsmomenten mitzudenken, also das, was traditionell auf die Geist-Seite des metaphysischen Dualismus fiel, nun in einen Materie-, Prozeß- und Textbegriff postmetaphysischen Typs einzuschließen.“
21. Sloterdijk; Menschentreibhaus; a.a.O; 29; In der Anmerkung Nr. 18 macht der Autor einen Verweis auf: Derrida, Jacques; Khôra; Editions Galilée; Paris 1993
22. Sloterdijk, Peter; Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus; Frankfurt am Main 1999; 24/25
23. Sloterdijk; Menschentreibhaus; a.a.O.; 18
24. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd. 2; 190
25. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd. 1; 118/119
26.Vgl.: Gerhardt, Volker; Von der ästhetischen Metaphysik zur Physiologie der Kunst; In: Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 374 ff.; Volker Gerhard beschreibt in seinem Aufsatz den Wandel der ästhetischen Betrachtung Nietzsches. Im Punkte ‘Nihilismus’ (378 ff.) führt er aus, dass der Nihilismus eine historische Konsequenz ist und keine metaphysische. Nietzsches bekannte Antwort auf diese Erkenntnis ist die ‘Umwertung der Werte’. In Bezug auf die Rolle des ‘Willens zur Macht’ zum Nihilismus vgl.: Wahrig-Schmidt, Bettina; „Irgendwie-jedenfalls physiologisch“; In: Nietzsche-Studien; Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung; Bd. 17; Berlin, New York 1988; 434 ff.; 441: „Nietzsche entdeckt hinter allen großen Religionen den Nihilismus, den ihm zum Zeichen der Moderne wird […] Der Nihilismus ist zunächst ein wichtiger Gegenbegriff gegen den Willen zur Macht … um dann in der uns interessierenden Zeit als eine Art des Sich-Selbst-Bewußtwerdens der Decadence aufzutreten.“
27. In den philosophisch relevanten Lexika, hier besonders: (Ritter, Joachim, Gründer, Karlfried (Hg.); Historisches Wörterbuch der Philosophie; Basel 1989; Bd. 7: P-Q; 963 ff.) findet sich unter dem Stichwort ‘Physiologie’ eine Definition im Sinne einer ‘Naturlehre’. Der Bogen wird bei Aristoteles eröffnet und führt bis ins 19. Jahrhundert, in dem die Physiologie in einer Linie auf eine „physikalisch-chemische Erklärung der Lebensvorgänge“ angewendet wird. Als Protagonisten hierzu werden C. Ludwig und C. Bernhard genannt. In Frankreich findet zu jener Zeit eine über die naturwissenschaftlichen Begriffe hinausgehende Anwendung statt (als Bezeichnung eines ‘eigengesetzlichen natürlichen Bereichs’). Als Protagonist hierzu ist H. De Balzac genannt. An dieser Stelle sei auch verwiesen auf den Aufsatz von Bettina Wahrig-Schmidt; „Irgendwie-jedenfalls physiologisch“; a.a.O.; Wahrig-Schmidt befasst sich mit der Rezeption Alexandre Herzens (junior) und Charles Férés durch Nietzsche. Siehe hierzu auch: Pfotenhauer, Physiologie der Kunst; a.a.O.; 407 ff.; Pfotenhauer geht auf Nietzsches Widersprüche zu[nbsp] Féré ein und stellt heraus, dass Férés Überlegungen zur dekadenten Überreiztheit durch Nietzsche positiv und als Ausdruck gesteigerten Lebenswillens gesehen wurde. Generell stand Nietzsche in intensiver Auseinandersetzung mit der französischen physiologischen[nbsp] Literatur seiner Zeit.
28. Vgl.: Pörksen, Uwe; Die Funktion einer naturwissenschaftlichen Metapher in einem Satz Nietzsches; In: Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 442 ff.; Im Ausgangspunkt der ‘Metapher als Suchgerät’ stellt der Autor heraus, dass Nietzsche naturwissenschaftliche Begriffe als Hypothese, wissenschaftlicher Name für einen Sachverhalt, provokativer Apell, Expression und selbstgemachte Münze eines Spielers betrachtet.
29. Nietzsche; KSA 5; 29
30. Vgl.: Grätzel, Stephan; Physiologie der Kunst-Eine Grundlegung der Vernunft des Leibes; In: Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 394 ff.; An Leitfaden von ‘Also sprach Zarathustra I., Von den Verächtern des Leibes’ (Nietzsche, KSA 4, 39 ff.) entwickelt der Autor Nietzsches ‘Vernunft-Dekonstruktion’, in der sich die ‘kleine Vernunft’ in ihrem Streben nach Vergewisserung durch formale und transzendentale Logik ad absurdum führt und im Gegenteil dazu die ‘große Vernunft’ im Verzicht auf die Zwecke und Gründe zur konkreten und leiblichen Lebensbejahung führt
31. Während Nietzsche in dem folgenden Zitat (Anm. 31) und auch in der ‘großen Vernunft’ des Zarathustra (vgl. Anm. 29) das Leibesinnere als Ermöglichung der Einzelheit und des Ganzen subjekt-überschreitend denkt, zielt Foucault (Foucault, Michel; Nietzsche, die Genealogie, die Historie; a.a.O.; 75) im gleichen Tenor auf das Äußere des Leibes. „Dem Leib prägen sich die Ereignisse ein (während die Sprache sie notiert und die Ideen sie auflösen). Am Leib löst sich das Ich auf (das sich eine substantielle Einheit vorgaukeln möchte). Er ist eine Masse, die ständig abbröckelt. Als Analyse der Herkunft steht die Genealogie also dort, wo sich Leib und Geschichte verschränken. Sie muß zeigen, wie der Leib von der Geschichte durchdrungen ist und wie die Geschichte am Leib nagt.“ Vgl. herzu auch: Vattimo, Gianni; Nietzsche: eine Einführung; Stuttgart 1992; 87; „Noch einmal sei darauf verwiesen: Nietzsche will das Bewußtsein nicht auf den Leib „reduzieren“, da das Phänomen des Leibes nur als Leitfaden dient, um über die „Vielfachheit“ des Ich Klarheit zu gewinnen gegen jene Reduktion, die seit jeher Moral und Metaphysik auf die Hegemonie des Bewußtseins gegründet hat.“
32. Nietzsche; KSA 11; 638
33. Sloterdijk; Nietzsches Materialismus; a.a.O.; 88/89
34. Striet, Magnus; Der neue Mensch? Unzeitgemäße Betrachtungen zu Sloterdijk und Nietzsche; Frankfurt am Main 2000; 54. Der Autor stellt mit seinem Buch eine der wenigen Sekundärliteraturen[nbsp] zu Sloterdijk dar. In seinen meist klerikalen Auslassungen setzt er sich kritisch mit Nietzsche wie Sloterdijk auseinander. Bezüglich der Hinwendung zum Leib bei Sloterdijk macht er eine Logik des Ich-komme-zur-Welt aus. „Eine nachmetaphysische Zuwendung des Denkens zur endlichen Erde kann nicht im Zeichen der Sterblichkeit stehen, die für immer ein Motiv der metaphysischen Versuchung bleibt, sondern nur im Zeichen der Geburtlichkeit.“
35. Nietzsche; KSA 9; 72
36. Sloterdijk; Nietzsches Materialismus; a.a.O.; 137
37. Nietzsche; KSA 1
38. Vgl.: Lypp, Bernhard; Dionysisch-apollinisch: ein unhaltbarer Gegensatz; Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 358; „Nietzsche bemerkt einmal selbst, er habe keine Ästhetik mehr, es seien ihm nur mehr physiologische Anmerkungen geblieben, in denen der Zustand beschrieben ist, worin die Produktion ästhetischer Zeichen und Symbole, in den Lebensdeutungen insgesamt verankert werden müssen.“ Vgl. hierzu auch: Gerhardt, Volker; Von der ästhetischen Metaphysik zur Physiologie der Kunst; Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 388: „Die Physiologie der Kunst, auf deren Bedeutung erst Montinari aufmerksam gemacht hat, kann als konsequenter Ausdruck einer Entwicklung gesehen werden, die in den großen Themen – Nihilismus, Selbstüberwindung des Menschen, Wille zur Macht und Ewige Wiederkehr – sinnfällig wird.“
39. Vgl.: Lypp, Bernhard; Dionysisch-apollinisch; Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 372; Der Autor verfolgt in seinem Aufsatz die Hauptthese, dass Nietzsche bereits mit seinem schopenhauerisch gefärbten ‘Kunstzwang-Ästhetizismus’ der Frühzeit den Schritt zur Suspendierung jeder ideellen Ebene vollzogen hat und von Anfang an auf dem Weg eines diesseitigen und[nbsp] transfigurativen Experiment-Menschen war. „Nun sind das Dionysische und das Apolinische nur je zwei verschiedene Weisen, in denen die Transfiguration der einen Welt erreicht wird.“
40. Nietzsche; KSA 1; 750
41. Vgl.: Gerhardt, Volker; Von der ästhetischen Metaphysik zur Physiologie der Kunst; Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 388; „Rausch und Traum sind Mittel gegen den ‘praktischen Pessimismus’. Ihre metaphysische Funktion liegt in der Erhaltung und Entfaltung des Lebens. Sie lindern den Daseinschmerz, trösten über die Endlichkeit der individuellen Existenz hinweg und steigern in der Genesung die besten Kräfte des Menschen. Die Kunst ist die ‘Universalmedizin’ gegen den Lebensekel.“ Vgl. hierzu auch Gianni Vattimo; Nietzsche: eine Einführung; Stuttgart 1992; 92; „Die Beziehung auf den Körper ist ein wichtiger Grund, aus dem heraus die Kunst die einzige geistige Form ist, welche die positiven Möglichkeiten des Willens zur Macht zu realisieren vermag. Moral, Metaphysik-Religion, ja selbst die Wissenschaft (zumindest, soweit sie den Körper auf eine meßbare Masse reduziert hat) – sie alle haben durch ihre asketische Distanzierung vom Körper ihren nihilistischen und reaktiven Geist zum Ausdruck gebracht.“
42. Nietzsche; KSA 13; 226
43. Vgl.: Lypp, Bernhard; Dionysisch-apollinisch; Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 363-365; Der Autor führt bei Nietzsche die Rauschdefinition physiologisch auf eine Art Ausnahmezustand zurück, indem der Organismus ein Maximum an Aufnahmefähigkeit und Reaktionsfähigkeit aufweist. Lypp wendet sich in der weiteren Analyse gegen Heideggers metaphorische Ausdeutung des Rausches und führt aus: „Was in metaphysischer Begriffsbildung als das Pathos eines organischen Systems bezeichnet werden kann, ist in physiologischer seine Spannung. Der Rauschzustand ist die Bedingung ihrer Entladung. Er muß als Zustand psychophysischer Enthemmung verstanden werden. In ihm brechen die Sprachfiguren zusammen, in denen die Welt als Inbegriff repräsentierender Mechanismen vorgestellt werden.“ Den ‘Willen zur Macht’ bringt Lypp sukzessiv ins Spiel, indem er in der Folge den Bogen zu einer rauschhaften Offenbarung der „Entschlossenheit von Welt in unmittelbare Wucht“ spannt, die Nietzsche nur noch in physiologischen Begriffsbildungen für beschreib- und begreifbar hält.
44. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd. 1; 145
45. Sloterdijk; Nietzsches Materialismus; a.a.O.; 52
46. Vgl. : Wahrig-Schmidt, Bettina; „Irgendwie-jedenfalls physiologisch“; Nietzsche-Studien; Bd. 17; a.a.O.; 447; Bezüglich des Individuations-Verlustes macht die Autorin über[nbsp] der Stavrogin-Rezeption Nietzsches eine nihilistische Konstante im 19. Jahrhundert aus. „Die Leidenschaften, von denen das 19. Jahrhundert so viel schreibt, diese scheinbar letzten Garanten eines Zugriffs auf das authentische Leben, auf das, was hinter einer Kaskade von Täuschungen Wirklichkeit zu sein versprach, wenn es auch eingekapselt war im Individuum…“; diese Leidenschaften führten auch zu einer Art autistischer Taubheit, in der alles, auch der Schmerz, Schein war. Für Nietzsche seien daher Sadismus und Ausschweifung Konsequenz aus einer Krise neuzeitlichen Denkens und Konsequenz des Nihilismus.
47. Sloterdijk; Nietzsches Materialismus; a.a.O.; 175
48. Vgl.: Foucault, Michel; Nietzsche, die Genealogie, die Historie; a.a.O.; 77; „Während die Herkunft die Qualität eines Instinktes, seine Stärke oder Schwäche und seine Spuren am Leib bezeichnet, gibt die Entstehung den Ort einer Konfrontation an; doch sollte man sich hüten, ihn als geschlossenes Feld vorzustellen, auf dem sich ein Kampf zwischen Gleichen abspielt; es handelt sich vielmehr -das Beispiel der Guten und Bösen beweist es- um einen Nicht-Ort, eine bloße Distanz, die den Gegnern keinen gemeinsamen Platz einräumt. Niemand ist verantwortlich für eine Entstehung, niemand kann sich ihrer rühmen; sie geschieht im einem leeren Zwischen.“
49. Sloterdijk, Peter; Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes „Evangelium“; Frankfurt am Main 2001; 28/29
50. Sloterdijk; Nietzsches fünftes „Evangelium“; a.a.O.; 45
51. Vgl.: Striet, Magnus; Der neue Mensch; a.a.O.; 32; Der Autor billigt Nietzsche noch einen Begriff der wertsetztenden und ausführenden[nbsp] Eliten zu. „…die Moral der Vornehmen, die ohne falsche Rücksichtnahme auf die Vielzuvielen auskommt.“ Sloterdijks Maskenspiel hingegen setze voraus, dass der Mensch sich ohne jede Wesensbestimmung als Experiment begreifen soll.
52. Nietzsche; KSA 3; 274
53. Vgl.; Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd. 2; 102/103; „Wo einmal ein Wertgedanke aufgekommen ist, muß auch zugegeben werden, daß Werte nur sind, wo gerechnet wird, insgleichen wie es Objekte nur gibt für ein Subjekt. Von Werten an sich zu reden ist entweder eine Gedankenlosigkeit oder eine Falschmünzerei, oder beides zugleich. Wert ist seinem Wesen nach Gesichtspunkt. Gesichtspunkte gibt es für ein Sehen, das punktiert und nach Punkten rechnen muß […] Werte sind in erster Linie die Steigerungs-Bedingungen, die der Wille zur Macht ins Auge faßt. Wille zur Macht ist als Sichübermächtigen nie ein Stillstand.“ Vgl. hierzu auch: Gerhardt, Volker; Von der ästhetischen Metaphysik zur Physiologie der Kunst; Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 391; „Die ursprünglich Sinneinheiten stiftenden ästhetischen Akte werden nun aus sich heraus gedacht. Das neue Modell wird auf die Selbsterfahrung der organisierenden Leistungen des Lebens, auf innere Erfahrungen der Kraft, auf das Machtgefühl, kurz: auf die Selbstäußerungen des Willens zur Macht gestellt.“
54. Heidegger entwickelt den Nietzsche´schen Aphorismus 14 [184] (Ksa 13; 370/371). „…das Perspektivische also giebt den Charakter der „Scheinbarkeit“ ab! Als ob eine Welt noch übrig bliebe, wenn man das Perspektivische abrechnete! Damit hätte man ja die Relativität abgerechnet, das – jedes Kraftzentrum hat für den ganzen Rest seine Perspektive d.h. seine ganz bestimmte Wertung, seine Aktions-Art, seine Widerstandsart. Die scheinbare Welt reduziert sich also auf eine spezifische Art von Aktion: und die „Welt“ ist nur ein Wort für das Gesamtspiel dieser Aktionen. Die Realität besteht exakt in dieser Partikulär-Aktion und Reaktion jedes Einzelnen gegen das Ganze… Aber es giebt kein „anderes“, kein „wahres“, kein wesentliches Sein – damit würde eine Welt ohne Aktion und Reaktion ausgedrückt sein … Der Gegensatz der scheinbaren Welt und der wahren Welt reduziert sich auf den Gegensatz „Welt“ und „Nichts“.“ Vgl. hierzu auch Gianni Vattimo; Nietzsche: eine Einführung; Stuttgart 1992; 82; Vattimo stellt heraus, dass Nietzsche die Rangordnungen der werterzeugenden Perspektiven über das Mittel einer physiologischen Basis ermöglicht. „Die Kriterien, die Nietzsche immer wieder angibt, um eine solche Entscheidung treffen zu können, sind physiologischer Natur: Stärke-Schwäche, Gesundheit-Krankheit sowie (damit zusammenhängend) Kreativität-Ressentiment, Aktivität-Reaktivität.“
55. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd. 1; 245-247
56. Nietzsche; KSA 7; 203/204
57. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd. 1; 591
58. Vgl.: Lypp, Bernhard; Dionysisch-apollinisch; Nietzsche-Studien; Bd. 13; a.a.O.; 370; „Die Kunst ist Einübung in die Nichtung der wirklichen Welt, indem sie visionäre Anschauung einer ganz anderen zu sein beansprucht.“ Vgl. hierzu auch: Foucault, Michel; Nietzsche, die Genealogie, die Historie; a.a.O.; 80; Ähnlich der Kunst-Rolle Nietzsches bzw. Heideggers kann sich bei Foucault die Historie selbst wieder freigeben. „Die Historie wird wirklich, in dem Maße sein, indem sie das Diskontinuierliche in unser eigenes Sein einführen wird. Sie wird unsere Gefühle zerteilen; sie wird unsere Instinkte dramatisieren; sie wird unseren Leib vervielfältigen und ihn ihm selbst entgegensetzen. Sie duldet keine beruhigende Stabilität des Lebens oder der Natur über sich; sie wird sich von keiner stummen Beharrlichkeit auf einen altehrwürdigen Zweck verpflichten lassen. Was man ruhen lassen möchte, wird man aushöhlen und gegen dessen angebliche Kontinuität wird sie ankämpfen. Denn das Wissen dient nicht dem Verstehen, sondern dem Zerschneiden.“ Vgl. hierzu auch: Vattimo, Gianni; Nietzsche: eine Einführung, Stuttgart 1992; 93; Vattimo kommt über den Zusammenhang von Werden und fester Form auch auf die Schwierigkeit in Nietzsches physiologischer Ästhetik zu sprechen, „das Gefühl der Überwindung, ja der Auflösung, das den Willen zur Macht beflügelt, mit einem Willen zur Form zu versöhnen.“ In diesem Zusammenhang sind in jüngster Zeit zwei Bücher erschienen, die sich diesem Aspekt architekturtheoretisch nähern und die[nbsp] Möglichkeit von machtausstrahlenden Formen und Architekturen in den Vordergrund stellen. (Neumeyer, Fritz; Der Klang der Steine. Nietzsches Architekturen; Berlin 2001 und[nbsp] Breitschmid, Markus; Der bauende Geist. Friedrich Nietzsche und die Architektur; Luzern 2001)
59. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd. 1; 350
60. Heidegger; Nietzsche; a.a.O.; Bd. 2; 21/22
61. Sloterdijk; Menschentreibhaus; a.a.O.; 52/53
62.Vgl.: Striet, Magnus; Der neue Mensch; a.a.O.; 44-51; Der durchgängig kritischen Würdigung Sloterdijks folgt der Autor auch oder gerade bei dessen Subjekt-Deutung. Der Mensch soll „sich fortan als Moment von Ereignissen und Prozessen begreifen, derer er nicht habhaft werden kann, sondern die ihn, den Menschen, als Medium benutzen […] Freiheit von der Autonomie, Einsicht in den illusorischen Charakter der Möglichkeiten autonomer Selbstbestimmung wird als die große Befreiung deklariert.“
63. Sloterdijk; Menschentreibhaus; a.a.O.; 37/38